Carta desde el encierro (3ª parte)

País del Miedo, 26 de diciembre

Mi muy estimado:

Aunque el tiempo, en este manicomio, pasa lento, lentísimo...tarde o temprano llega la hora de hacer balances. Y no es porque se aproxime otro 31 de diciembre, si no porque todas las etapas de la vida requieren ser revisadas y traídas al presente para ver de qué forma construyen, destruyen o mutan la existencia de cara a otro día, que no sabemos si llegará a ser o no. En mi caso, y el de tantos otros habitantes de este asilo, esa esperanza de despertar al día siguiente no siempre asegura felicidad plena; mas bien, trae la certeza de los mismos medicamentos, de las mismas frases cliches que te auguran cambios porque no hay "mal que dure cien años", de ese mismo destino que uno se trazó en un bendito -maldito - momento, de esa dependencia del carajo con respecto a otros que te rodean por el motivo que sea.

Si se trata de hacer balances, éstos devienen en encrucijadas de la vida, en aquellas intersecciones que te hacen decidir qué camino tomar. "Cada decisión supone la pérdida de alguna cosa" me decían en estos días: A la misma mierda las pérdidas, los plus, los saldos en contra, las ganancias; sobre todo cuando has perdido el alma misma en estos treintaytantos años a costa de las pruebas no superadas que te ha colocado la vida, el destino, las instituciones, los principios sociales, el sistema o quien quiera que haya sido. En esas encrucijadas uno se enfrenta a lo que quiere ser como proyecto potencial o, también, a lo que otros quieren que tu seas: en ese caso pasas a ser una marioneta cuyos hilos no penden de tus manos pero, importante aclarar, por decisión propia. En algún lugar del camino se perdió la voluntad de tomar acciones por propio arbitrio y te mueves por la acción de las olas, o sea, la corriente hace que te estrelles contra los roqueríos haciéndote mierda o, bien, puedes llegar a una playa apacible donde podrás encontrar el resguardo y la tranquilidad necesaria.

Aunque digo amar la libertad por sobre toda las cosas, he sido un esclavo de mis afectos y de mis arraigos emocionales. A mi manera, pero he amado profundamente a algunas mujeres en mi vida. No viene al caso dar nombres pero ellas saben cuánto las quise o las quiero. Obvio, la madre de mi hijo tiene un sitial especial de la misma forma que él - trascendencia no sólo sanguínea si no que espiritual - al igual que otras que forman parte de mi pasado, de mi presente e, incluso, de mi futuro. Esos arraigos emocionales han hecho que, en muchas ocasiones, pierda la objetividad de mis acciones y rompa las estructuras ya predeterminadas previamente incurriendo en pasos en falso que más de alguna consecuencia negativa ha traído. Pero insisto en destacarlas, porque son dignas de toda mi admiración por cómo son, por dónde han llegado y, sobre todo, por toda la ternura, comprensión, pasión y amor que me dieron (tanto amor que aquí estoy encerrado, tal vez, por exceso de éste). Del mismo modo sería injusto de mi parte, no hacer mención, de algunas relaciones breves, pero que me llevaron a conocer a grandes mujeres de las cuales guardo el mejor de los recuerdos...algunas siguen siendo amigas hasta hoy.

Generalmente quienes sufren alguna enfermedad mental les cuesta mucho reconocerla, negándola de plano. En mi caso particular, reconozco sin problemas que "peino la muñeca", sin embargo tengo la claridad de poder identificar los motivos de mi mal sin problemas: asumí la responsabilidad de ser el único hombre en un grupo que componían, además, tres mujeres cuando tenía quince años producto de que mi padre era (es) un puto; contraje una enfermedad crónica a los 17 años, misma enfermedad que hoy hace que pierda litio y me provoque estados bipolares; tuve que trabajar para ayudar en mi educación y en mi casa; la jefa de docencia de la escuela (QEPD) me trató de echar de la carrera vaya a saber porque motivos...etc. La idea no es inspirar lástima así es que no seguiré con la "cebollita picada". El punto es que de haber tenido un futuro profesional bastante exitoso a los treinta, la máquina se estancó y las cosas se empezaron a poner complicadas por la misma naturaleza humana: el trabajo seguro, fácil y estable (si se puede llamar así a que te finiquiten en diciembre y te vuelvan a contratar a fines de marzo) generaron un "achanchamiento" profesional que me tiene hoy hastiado, desmotivado e intentando buscar nuevos horizontes.

Las cosas así planteadas podrían parecer bastante comunes a mucha gente, sin embargo, el tema es cuántos de los afectados por una vida así se toman un momento para reflexionarlas y enmendar el rumbo hacia un despertar al día siguiente que suponga un estado de claridad frente a los que les ha deparado la vida. Nadie dice que todo va a ser distinto a partir de mañana o pasado, yo no lo creo. El punto es sacar afuera lo que nos tiene anclados en este manicomio llamado Arkham. Yo todavía no lo consigo del todo.

Suyo siempre,

Arkham

Albert Camus, el genio contemporáneo!

Cuando, en 1957, a la edad de 44 años, Camus recibe el Premio Nobel, su primera reacción pública será proclamar: “Hubieran debido dárselo a Malraux”. Una elegancia de gran señor, y también una forma de anticiparse a las reacciones maliciosas de los intelectuales parisinos, incapaces de privarse de ellas. Camus asume sin dificultad la jerarquía que le sitúa por debajo de Malraux. Él mismo se considera demasiado joven, estima que está lejos de tener una obra acabada (según él, aún no sería posible hacerse una idea de su mensaje), se cree presa de la esterilidad, sufre a causa de la tragedia argelina, y unos problemas muy personales le obligan a debatirse entre un abandono culpable y una rabia secreta que anulan ese deseo obsesivo de permanecer siempre disponible para la felicidad.

La consagración internacional le colma y le aterroriza. Sartre le da el golpe de gracia afirmando sobre la circunstancia de que le hayan concedido el Nobel: “¡Bien hecho!”. La sociedad parisina de la denigración, como él la bautiza, ignorando el hecho de que este Premio Nobel entusiasma a toda Europa y a la juventud, se entrega al escarnio a costa de un escritor declarado menor cuando en esa época, aún estalinista, todos los disidentes del Este desbordan de alegría. En la prensa clandestina, sus samizdats celebran el libro que fue y sigue siendo el de su proyectada liberación: El hombre rebelde.

Después de Roger Martin du Gard, André Gide y François Mauriac, y en plena posguerra, he aquí pues recién entrado en el Olimpo a un joven plebeyo procedente de los arrabales obreros de Argel y cuya madre se ha dedicado a la limpieza durante mucho tiempo. Todos los que le precedieron en el viaje a Estocolmo eran grandes burgueses, a veces lo bastante acaudalados como para permitirse esperar el reconocimiento sin impaciencia.

Entonces, ¿por qué Camus? ¿Acaso los jurados del Premio Nobel tuvieron la presciencia de que su joven laureado moriría tres años más tarde? Tenía 44 años, el más joven laureado después de Kipling, cuando un accidente en auto en una carretera desierta, recta y árida puso término a una vida luminosa y truncó un destino.

El discurso que Camus pronunció en Estocolmo durante la ceremonia de entrega del premio es de tal importancia que suele recomendarse su lectura (inmediatamente después de El primer hombre, su novela póstuma) a aquellos que quieren iniciarse en su obra. En ese discurso, Camus subrayaba antes de todo que, al concedérselo a él, era un francés de Argelia quien recibía aquella distinción mundial. Quería recordar que entre esa población designada con el apelativo de pied—noir, de la que entonces se decía que estaba constituida por colonos acomodados y sin escrúpulos, había también seres surgidos de los medios más pobres y capaces de hacer honor a su país y a la humanidad.

El Camus argelino está enteramente en ese recordatorio (o desafío), más aun que en la famosa réplica, que siempre se cita mutilada, que dirigió a unos estudiantes argelinos residentes en Estocolmo: “Entre mi madre y la justicia, siempre preferiré a mi madre”. Esta cita, recortada y alterada, escandalizará a los menos parciales, a veces incluso en el propio entorno de Camus, pero habrá que esperar hasta mayo de 2006 para escuchar a un presidente de la República argelino, Abdelaziz Bouteflika, declarar que la preferencia de Camus por la madre expresa un sentimiento real y profundamente argelino.

En la maldita cuestión argelina, Camus, siempre “solidario y solitario”, y tan cercano en esto a Germaine Tillion, rechaza que un escritor pueda vivir de espaldas a la historia de su tiempo. Eso le conducirá a pensar, a partir de la aparición del terrorismo y la represión, que se impone cierta forma de compromiso. Toda denuncia de la barbarie del uno alienta la del otro. Ahora bien, él rechazará siempre que la revancha pueda hacer las veces de justicia, que la violencia sea engendradora de historia e incluso que Auschwitz pueda jamás justificar Hiroshima.

Hay que tomar partido. Es lo que Camus había hecho en la Resistencia durante la Ocupación, y lo que hará a partir del descubrimiento de los campos de concentración y los gulags de los países del Este. Pero ante la guerra de Argelia, todo maniqueísmo le parece a la vez cómodo y criminal. Sin hacerse ilusiones sobre la práctica de la no violencia, preconiza un pacifismo que milita por la suspensión y la limitación de la violencia. El sueño de Camus habría sido que hubiese sido posible hacer justicia a los argelinos sin privar a los pied—noir de su patria. Camus era partidario de una federación francoargelina, posible, según él, de no ser por una guerra interminable. El intelectual debía preconizar, contra la fatalidad del sentido de la Historia, la conciliación entre justicia y fraternidad.

En el discurso del Nobel hay otra idea sobre esa violencia que ensombrece la razón y enluta la justicia. Han transcurrido dos tercios del siglo XX, precisamente caracterizado por la barbarie. El totalitarismo soviético no se ha derrumbado aún y el recuerdo del nazismo está más atrozmente vivo que nunca. Ya no se puede hablar de “violencia revolucionaria”, a menos que se haga de la violencia misma la esencia y finalidad de la revolución. Un mundo empieza a desaparecer; una moral, a imponerse. Camus dice en Estocolmo que él, que formó parte de la generación de los jóvenes que querían cambiar el mundo, se siente ahora inclinado a conservarlo.

La obra de Camus no ha conocido entre el gran público ni entre los medios literarios ese “infierno” que los autores y los creadores conocen tras su muerte durante un tiempo más o menos largo. De hecho, nunca se ha dejado de leer El extranjero, una de las obras francesas contemporáneas más traducidas en el mundo. Pero esta obra ha conocido algo más que un “purgatorio” entre los universitarios franceses. De hecho, hubo que esperar hasta nuestros días para que se reconociese que este escritor que, lo mismo que Gide, Malraux, Aragon y Giono, ni era alumno de la École Normale, ni catedrático de Filosofía ni enseñante, se inscribe en la tradición de Montaigne, Pascal y Diderot. De Pascal, diría: “Me perturba, pero no me convence”. Por otro lado, no se puede conocer a Camus sin referirse a Nietzsche y a Dostoievski. Camus siempre girará alrededor de la paradoja: “Si nada existe, todo está permitido”, a la que responde que, precisamente porque la vida carece de sentido, hay que darle uno.

El extranjero y La caída son fenómenos literarios inaugurales. El primero es un relato escrito en primera persona, fruto de las influencias cruzadas de Kafka y Hemingway, sobre un personaje, Mersault, cuya indiferencia es insondable y sus observaciones tan neutras como llanas. Hoy se relaciona la muerte del Mersault de El extranjero con la del Kaliaev de Los justos, y también con la del Julien Sorel de Rojo y Negro. Todos ellos aceptan la muerte como si deseasen confirmar el absurdo del mundo al que pertenecen los jueces.

En El extranjero, en Calígula y en El mito de Sísifo, un concepto simple e insólito, el del absurdo, resume la insoportable concomitancia de la búsqueda de la felicidad y la certeza de la muerte, y disuelve en la burla todas las justificaciones, cualquiera que sea su trascendencia. “La única excusa de Dios es que no existe”.

Camus tenía un plan preciso y programado de la obra que quería llevar a cabo. Primero el absurdo, con El extranjero, El mito de Sísifo y Calígula. Después, la rebelión, con Los justos, La peste y El hombre rebelde. La muerte le impidió describir el ciclo que hubiera debido cerrar su proyecto y cuyo tema era el amor. En cierta medida, El primer hombre culmina la obra interrumpida.

Camus no previó ninguno de los cambios del mundo que quería esforzarse en conservar. Ni el retorno del fanatismo religioso, ni la mundialización del terrorismo, ni las transformaciones de la expresión del pensamiento bajo los efectos de las tecnologías de la informática, ni la ambición humanitaria que puede conducir a una guerra en nombre del bien (¿qué habría hecho su doctor Rieux, que, en La peste, cuidaba a los incurables, ante la guerra de Irak?). Eso no impide que la influencia de Camus haya sido considerable, aunque, no obstante, sus huellas se perciban sólo ahora. El combate contra el absoluto, la rebelión a escala humana, la aceptación de que el hombre debe acometer su oficio de hombre sin la certeza del éxito ni promesas de salvación, son ideas que alimentan más o menos directamente la obra de numerosos pensadores y ensayistas de todos los países.

Por qué había que matar? (2ª parte)

Como sabemos, hacia 1907, como consecuencia de la gran huelga producida ese año, se ve fuertemente amenazada la capacidad productiva de las oficinas salitreras. Los tres actores principales: obreros, patrones y Estado chileno conciben y actúan el conflicto desde perspectivas esencialmente diferentes. Al obrero de la pampa, las condiciones de vida le parecían insoportables y no estaba dispuesto a posponer más sus reivindicaciones. Desde la óptica del capital, el patrón no concibe efectuar lo que estima concesiones al factor productivo trabajo. Por lo que dice al Estado, éste percibía la pampa salitrera como un enclave económico que los proveía de ingresos y no como una realidad social susceptible de interés político.

En este drama social, en donde por añadidura el escenario lo constituye la pampa y no la ciudad, obreros y patrones ven en el Estado al ente, supuestamente neutral, capaz de dirimir el conflicto. Claro está, lo que pampinos y capital demandaban del gobierno central eran asuntos que diferían radicalmente entre sí. Los primeros apelaban al papel redistributivo inspirado, supuestamente, en la idea de justicia social que asignaban al Estado. Los segundos reclamaban de éste una participación más activa en el cumplimiento de lo que pensaban era una responsabilidad social subsidiaria ineludible por parte del Estado, papel que se sustentaba en su obligación de salvaguardar la reciente soberanía alcanzada sobre la región.

Pero el Estado chileno tenía su propio libreto sobre el norte en general y acerca del conflicto en particular. En efecto, el norte existía en tanto enclave económico, silente de voces humanas, proveedor de ingresos e importante comprador de servicios (arrendamiento de terrenos). Más aún, traspasado por una concepción del espacio acuñada tras larga data, reconoce y cuenta la existencia social, política y cultural de la ciudad costera y su estilo de vida citadina - Iquique -, pero le resulta dificultosa percibir el hinterland como una entidad que cuente más allá de mera realidad productiva.

Además, para un Estado intrínsecamente comprometido con el centro, para el que las simpatías estructurales están derechamente alineadas con el capital y que, por añadidura, se encuentra nutrido por valores de estilo victoriano, sustentadores del orden y la disciplina, su irrupción en el conflicto entre patrones y obreros no podía ser neutral. Y actúa su papel conforme a un guión conocido: hay que someter las fuerzas del caos que desestabilizan al sistema y reinstalar el orden que regía el circuito de recursos que surtían a la metrópoli.

Ocurrida la tragedia, podríamos anotar, entre otras, las siguientes consideraciones:

1. Siguiendo a Hanna Arendt, la política es una suerte de momento en donde los individuos se encuentran, ya sea en la polis, en el foro, en el parlamento u otra entidad de similar naturaleza. En síntesis, ocurre donde los individuos son iguales.

2. En los términos de Jacques Ranciére, la política permite distinguir entre el bien y el mal, lo justo y lo injusto. Para ello, coincidiendo con Arendt, es menester que existan condiciones de igualdad.

3. En este sentido, para el Estado chileno, la política en el norte se desarrolla en el espacio urbano - Iquique -; la pampa es silencio.

4. El pampino, de algún modo, intuye y conoce esta situación. Por ende él y su familia, para existir y contar, se deben desplazar del silencio a la ciudad costeña.

5. La gran huelga de 1907 marca la presencia de la desigualdad. Esta carencia de igualdad - o de lo político -, produce daño. Y, en política, el daño significa que el demos, el pueblo, no es contado. Esto es: existe una categoría social - el obrero pampino - que no se cuenta. Cuando ello ocurre, no se tiene más rango que el de ser una masa indeferenciada, que no posee riqueza ni virtud.

Así la represión de 1907 expresa un acto de control social, un acto de policía no de política.

En 1907 se pone de manifiesto un Estado nacional - central - y, por lo mismo, no reconoce ni asume lo regional.

El año 1907, en la Escuela Santa María de Iquique, refleja la intolerancia del centro frente a la disidencia, ante la diversidad y en relación con los que no cuentan.

El siglo de las incertidumbres!!

Albert Camus, en un ejercicio simplificador, decidió calificar los últimos cuatro siglos por lo que creía su nota dominante. La decisión de meter un siglo en una palabra es muy discutible, y el resultado, demasiado esquemático, pero lo hizo. Al siglo XVII lo llamó el de las matemáticas; al XVIII, el de las ciencias físicas; al XIX, el de la biología, y al XX lo bautizó como el siglo del miedo. Sabía que le dirían que el miedo no es una ciencia, pero creía que la ciencia era en algo responsable de ese miedo, puesto que sus más recientes progresos técnicos la habían llevado a negarse a sí misma, y que sus perfeccionamientos prácticos amenazaban con destruir por completo la Tierra. Tenía recientes los recuerdos de los mortíferos efectos de las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki. Albert Camus publicó este artículo en el periódico Combat en noviembre de 1948, pero en esos 48 primeros años del siglo XX no se había ahorrado ninguna tragedia con las dos guerras mundiales más devastadoras de la historia.

Claro que la segunda mitad del siglo XX tuvo otras características que también pueden definirlo. Me fijaré en la que considero más revolucionaria: aludo a las novísimas tecnologías de la comunicación que han traído la instantaneidad, han pulverizado las distancias en el espacio y han suprimido los límites del tiempo. Y al hablar de nuevas tecnologías, la alusión a internet con todas sus derivaciones es obligada, ya que internet le da a lo que llamamos globalización su pleno sentido.

Llevamos solo siete años de este siglo, muy pocos, pero ha dejado suficientes señales como para que lo podamos bautizar como el siglo de las incertidumbres. La aparición de los fanatismos, con sus derivaciones terroristas, es un hecho trágico y múltiple, de ahí el terror global. El más espectacular de los fanatismos está siendo el provocado por el yihadismo, en sus diversas ramificaciones, que ha ido dejando las trágicas huellas de su barbarie en Nueva York, Madrid y Londres, así como en otras geografías, especialmente en las del mundo árabe y en otras latitudes donde la religión musulmana es mayoritaria. La respuesta de George Bush y sus pajes –José María Aznar ha figurado entre los más devotos–, lanzando una guerra sobre Irak que envenenó Oriente Próximo y el mundo, fue, según el novelista y pensador Paul Auster, el peor y más estúpido error cometido por una Administración estadounidense. Bush nos ha puesto en el camino de retorno a un siglo de tinieblas. Vivimos en un magma de temores, ignoramos el tipo de desastres a que nos puede llevar esta confrontación de fanatismos religiosos, identitarios y étnicos, a los que hay que sumar los desequilibrios económicos. Las incertidumbres saltan en todas direcciones. Por eso podemos calificar este siglo como el de las incertidumbres.

Otra de las incertidumbres que marcan el debate mundial es la del cambio climático. Asimismo, también los ajustes dramáticos que está haciendo la anatomía de la Tierra en forma de terremotos, tormentas devastadoras, tsunamis asesinos, sequías agobiantes con las consecuencias de millares de cadáveres que se amontonan en trágico desorden. Hace unos días estuve en Filipinas y al hablar con un periodista de allí que conoce muy bien las zonas que han sufrido devastaciones, me dijo que se había instalado en sus poblaciones la desesperación ante cualquier fenómeno de la naturaleza con su caravana de muertos. Parece como si en el interior de la Tierra un dios bárbaro se agitara movido por insomnios cargados de pesadillas.Algunas de las derivaciones de las mutaciones climáticas son evidentes. La ONU ha hecho referencia a las consecuencias que se derivan de ellas: las penurias agrícolas serán alarmantes dentro de 10 años, cuando los habitantes de los países del llamado Sur consuman el 25% más de aves, el 30% más de carne de bovino y el 50% más de carne de cerdo que ahora, lo que exige producir el doble de grano (trigo, sobre todo) que hoy. Mientras, uno de los mayores graneros del mundo, Australia, ha bajado su producción debido a las sequías y a la desertificación.

Es posible que estos descensos de producción los compensen Canadá y Siberia, cuyas tierras empiezan a ser más templadas, pero eso exigirá mucho tiempo, y para lograrlo será necesario poner en marcha costosas infraestructuras que exigen grandes desplazamientos de mano de obra y amplios movimientos de población. La falta de agua potable es cada día más evidente en grandes zonas de Asia y de África, así como la carencia de agua para regadíos, lo que impide unos ritmos adecuados de crecimientos en la producción agrícola, tan necesaria para neutralizar el hambre. Los desarrollos urbanístico son cada día más penosos por la escasez de agua. A las penurias del agua hay que sumar las imperiosas necesidades de materias primas y de energía a la vista del creciente consumo en países como China e India.

Las desigualdades en un mundo donde 2.000 millones de personas vivirán aplastadas por la miseria y 1.000 millones nadarán en la abundancia pueden dar origen a unos tipos de guerra imprevistos. Internet puede ser una de las armas de la rebelión. Como ven, estamos rodeados de tecnología y de incertidumbres.

Visceras de piedra (carta desde el encierro Nº2)

Otra vez vuelvo a escribir una misiva desde la reclusión hospitalaria. Esta vez quiero dirigirme a una que otra fémina que en el pasado fue parte directa o indirecta de esta bipolaridad que ya me está matando...de sed, entre tantas otras vicisitudes indignas de mencionar como aquella que me llevó a esperar en un café la llegada de la lucidez que inspire mi nueva vida rehabilitada y libre de fantasmas y espectros que por la noche me atormentan hasta mis muertes.

País del Miedo, 26 de noviembre

Mi (s) muy estimada (s):

Dejo caer escamas para tu alma, para que mis ojos no humedezcan los dolores que no alcanzamos a detener.

Porque las tardanzas son sólo eso, tardanzas.

Por tu presencia en mi espera, porque cada mañana a mi espacio perteneces con la furia de quien vela una vida.

Porque el dolor de esa epifanía es manjar de vida que pasa lento...porque jamás serán de alguien más estos días, esta vida.

Porque nos robamos sutilmente acá en mis sueños y allá en tu desvelo. Porque cuando tu tiempo se desgrana pasajero, aún desposeído de nosotros, yo te poseo y te llevo, y te pienso, y te siento...y tu derretirás tus vísceras de piedra algún día y llorarás más que el cielo en temporal de ciclones. Y yo entenderé al fin porque no seré jamás el mismo, después de esos besos tibios y pesados, eternos momentos que aún respiro.

Y tengo claro, y muy presente, la odisea de esta esperanza que habita en lo profundo de mi mente, viaje mesiánico hacia la plenitud. Pero si se aleja cada vez más mejoraré el aire: sustrato de mi camino, juntando letras no para recordarte si no para recordarme lo que fui en ti, para rememorar que existe alguien que me hace envidiar un libro, una historia, una contraseña, un secreto...un corazón pétreo que se lleva más misterios de los que yo se...pero me derramo en la idea de poseer tu atención por una eternidad.

Y fabricaré templanza en algún rincón extraviado, será mi forma de agradecerle a la vida el haberte encontrado, coincidir contigo y el tatuarme tu volcán materno y poner tus ojos dentro de mi, lo haré, es el deber de ser ya otro y lo haré más aún porque se que esta vez por la huída, la vida no me dará las gracias.

Con un leve tropiezo entraré a engrosar las filas de mis derrotas de tantas mujeres que he sido y porque se que las gotas brujas que recorren mis venas aún son muchas, más inutilizadas desde que pasa el tiempo, sólo se quedan quietas implorando milagros a la magia de este amor...que está en tus manos.

¿Y qué mierda es el tiempo? ¿Cómo he de detener el inexorable pesar de tu partida? Aunque la eternidad constituya un antídoto contra la irreversibilidad del tiempo, no es suficiente. Más difícil que la irreversibilidad sería su condición unidireccional.

Muchas cosas infinitas dejan de ser, se sacrifican para que unas pocas sean, algunas veces por la casualidad, otras veces predeterminadas por su valor intrínseco. En cualquier caso muchas de las que nosotros quisiéramos ser no son.

Lo grave no que las cosas terminen, lo grave es que nunca haya sucedido; si lo que cuenta es lo que hemos sido, lo que hemos hecho, lo que en última instancia marcaría la diferencia entre dos personas serían los códigos diseñados por la piel de lo íntimo. De cara a lo que efectivamente hicimos de espalda la que pudo ser y no fue, no sólo valoramos nuestros recuerdos cuando además es posible añorar los ajenos.

...Por eso radicalmente digo: - Qué carajo importa la irreversibilidad del tiempo!!!!, su unidireccionalidad inclusive, si aquí - en Arkham - el tiempo no existe. Únicamente existe el instante, el que puede constituir per se el todo. En un instante se puede pasar la vida, puede que en un instante se desvanezca la esencia de la existencia.

Suyo siempre,

Arkham

En qué consiste la biopolítica?

Desde Michel Foucault, que buscó pensar con ese concepto las nuevas formas de poder que producen y regulan la vida de las poblaciones, el término se ha vuelto omnipresente en los estudios teóricos y en los círculos intelectuales locales. ¿Es útil la noción de biopolítica para intervenir en nuestra sociedad?

Como el Estado, ese dios mortal, no acaba de morir, diversos espectros se arremolinan en torno de su nombre. Uno de ellos se hace presente con insistencia en la escena cultural, académica e intelectual actual: el discurso biopolítico. ¿De cuál de nuestras experiencias procede y cuál de ellas ilumina? ¿En dónde se origina su omnipresencia en círculos académicos, intelectuales y periodísticos? ¿En qué se cifran las esperanzas que ciertos intelectuales y organizaciones de la sociedad civil hallan en su rostro esquivo?

En su forma actual, el discurso biopolítico reúne abordajes teóricos heterogéneos referidos a dos grandes cuestiones: por un lado, la vida pensada metafísicamente más allá de sus aspectos biológicos, históricos o sociales; por el otro, el fenómeno político y sus actuales mecanismos de sujeción, control y administración. No hay dudas de que es Michel Foucault quien a mediados de los '70 inauguró este campo de indagación. El pensador francés —de quien acaba de publicarse Nacimiento de la biopolítica— emplea este concepto para referirse a una transformación fundamental de las sociedades modernas: el pasaje de una forma de ejercicio del poder basada en el principio de soberanía ("hacer morir o dejar vivir") a otra basada en un principio de normalización de grandes poblaciones ("hacer vivir o dejar morir"). Mientras que la primera forma es de naturaleza jurídica y se centra en la ley como instancia ordenadora del pueblo (sujeto político), la segunda se despliega en un conjunto de mecanismos de control y administración (control sanitario, de natalidad, etcétera) que produce y regula la vida de las poblaciones (sujeto biológico). Desde mediados del siglo XVIII no se trata ya del dominio del príncipe, sino de un conjunto anónimo de técnicas.

¿Es posible hablar de una corriente o escuela biopolítica? ¿Qué confiere consistencia filosófica e ideológica a este campo discursivo, más allá de sus diferencias internas? En primer lugar, el pensamiento de la biopolítica constituye un campo habitado en gran medida por intelectuales europeos de los países centrales, cuyas comunidades políticas tienen una antiquísima impronta estatal; por otro lado, el discurso biopolítico nace como un modo de tramitar la experiencia europea de las guerras mundiales y sus respectivos genocidios, tramitación que toma la forma de una lectura retrospectiva que comienza con el Estado absolutista y encuentra allí el "origen" de diversos totalitarismos. Ahora bien, estos intelectuales europeos se inscriben en una larga tradición que supo dar respuestas a las experiencias de desgarramiento y conflicto desde fines del siglo XVI. Enfrentado a las guerras de religión, el pensamiento político del antiguo continente inventó un dispositivo pacificador cuya forma originaria es el Estado moderno. El principio que lo rige es la soberanía, un poder que no procede de Dios sino que se justifica, en última instancia, en el pueblo. Frente a lo que una nueva clase, la burguesía, experimentó como una intromisión de este Estado leviatánico en su esfera de libertad natural, se instituyó un sistema de limitaciones del poder soberano cuya invención y sofisticación se atribuye a la tradición liberal. Por otra parte, frente al avance de las masas, que el liberalismo nunca había imaginado como sujeto político, surgieron diversas doctrinas sobre la función del Estado. Los nacionalismos extremos se propusieron el ideal de una sociedad totalmente homogeneizada; el marxismo imaginó la toma del Estado como el mejor medio para que éste alguna vez dejara de existir; la solución bienestarista abogó por una contención y protección de la sociedad civil que, entendía, había quedado abandonada a sí misma.

Si bien el discurso biopolítico se inscribe en esta tradición política, nace como respuesta al Estado "policía", aquel que desarrolla mecanismos cada vez más complejos de control y administración de la población. El correlato existencial de esta forma de pensamiento es una creciente impugnación del Estado como instancia de construcción política y, por ende, el abandono de todo proyecto de ocupación estatal. Al renunciar a un pensamiento del Estado, el discurso biopolítico constituye un gran quiebre respecto de la tradición filosófico— política occidental e inaugura así nuevas formas de pensar los diversos aspectos de lo político. Acontecimientos que acaso en otra época no hubiesen tenido mayor relevancia política, como las marchas antiglobalización, la rebelión de poblaciones indígenas en el sur de México y la explosión de las demandas expresadas en clave minoritaria (cuestiones de género, minorías étnicas, organizaciones de defensa de derechos ambientales, culturales, etc.), adquieren hoy el carácter ejemplar de las luchas de resistencia. Del lado de la sospecha, de lo enmohecido, de lo asfixiante quedan, pues, "antiguas" formas de inscripción política: partidos, sindicatos, movimientos de liberación nacional, etc. Si se lo piensa en relación con las instituciones del saber y con formas de subjetividad propias de las sociedades de Europa central, el pensamiento biopolítico hace inteligible a un tiempo su presente histórico y resulta inteligible como producto de él. El destino de esta formidable ruptura, que ya ha demostrado una inmensa productividad en el orden del pensamiento, es aún una incógnita.

Preguntemos de nuevo: ¿De cuál de nuestras experiencias procede el discurso biopolítico y cuál de ellas ilumina? ¿Por qué abarca cada vez más espacios en las universidades y en los medios de difusión periodísticos e intelectuales? ¿En qué se cifran las esperanzas que suscita? En nuestros pagos, este discurso no remite —ni podría remitir— como punto inicial de una genealogía al Estado absolutista, ya que éste brilla por su ausencia en la historia latinoamericana. ¿Podría decirse, entonces, que entra en acción a fin de procesar las experiencias de dominación y terror propias de los repetidos golpes militares —en particular, la dictadura de 1976—1983—, de modo análogo a como operó en Europa en relación con los totalitarismos? Afirmar esto supondría identificar ambas experiencias. Sin embargo, mientras que los regímenes de terror nacieron en Europa como respuesta a momentos de desarticulación social y política, en Chile —podría decirse a grandes rasgos— se originaron como mecanismos para producir esa desarticulación social; las dictaduras militares fueron irrupciones ilegítimas ideadas para modificar el esquema distributivo, pero no experiencias de unificación. En modo alguno cabría hablar del Proceso de Reorganización Nacional como la construcción de un sujeto político homogéneo, sino más bien como una secuencia de destrucción y fragmentación de cierto sujeto políticamente organizado.

Detectar los padecimientos contemporáneos, describir una plétora de mecanismos de sujeción e incluso imaginar un adversario no convierten a la biopolítica en una forma de discurso político. En todo caso, su máxima potencia en cuanto "discurso político" consiste en identificar la experiencia del vacío abierto por la retirada del Estado con el campo político como tal. Hasta aquí su aporte. Con todo, este proceso no suprime el Estado, no indica cuál es su nuevo lugar ni, menos aún, cómo debe ser ocupado para que esté a la altura de nuestro tiempo. Desde este punto de vista, la máxima potencia de la biopolítica es también su más alta flaqueza. La biopolítica encuentra así el punto arquimédico a partir del cual puede desplegar su productividad: la crítica de aquellas instituciones en las que previamente ha podido inscribirse y ser reconocida. El entusiasmo que esta crítica despierta recuerda al del viejo Kant ante la Revolución Francesa: la reconocía como un avance de la razón, pero la prohibía como método político. Del mismo modo, la biopolítica renuncia a desmantelar aquello que su discurso critica, pero sabe —es su secreto— que nada la puede privar de la degustación anticipada de tener un adversario.

Si el pensamiento político es la invención de un dispositivo para la vida en común, la mera crítica es insuficiente. En condiciones de fragmentación social, un pensamiento político responsable es aquel que proyecta en el vacío un nuevo rostro de las instituciones. También del Estado.

Por qué había que matar!! (1ª parte)

Sublimes víctimas que bajaron

desde la pampa, llenas de fé

y su llegada lo que encontraron

la ruin metralla tan solo fue.

Pido venganza para el valiente

que la metralla pulverizó

pido venganza para el doliente

huérfano triste que allí quedó.

Pido venganza por el que vino

de los obreros el pecho abatir

pido venganza para el pampino

que como bueno supo morir.

Baldón eterno para la fiera

masacradora sin compasión

quedó manchada con sangre

como un estigma de maldición.

Francisco Pezoa, "Canto a la huelga"

El recuerdo y la memoria histórica, en manos del bajo pueblo, constituyen un arma política de largo alcance. Su uso libre por la sociedad civil y, sobre todo, por los pobres y marginales, puede constituir, pues, un peligro grave para el sistema y para el Estado. Por lo que éste tiende a "regular" esa libertad. A "intervenir" en la instalación pública de los recuerdos y en la configuración civil de la memoria social. A fijar un calendario institucionalizado de "conmemoraciones" y a reglamentar la transmisión educativa del "saber historiográfico". Procura que los recuerdos dolorosos del bajo pueblo permanezcan en el ámbito privado o como efemérides iracundas, que el mismo Estado convenientemente atiza (como los 11 de septiembre) para hundir el recuerdo en la ira, la ira en un puro gesto de violencia, y la violencia en la reacción policíaca que legitima el "orden" del sistema. Para evitar, en suma, que el recuerdo gire hacia la acción política totalizada.

Una forma de mantener el recuerdo popular en el pozo estéril del recuerdo ritual y la violencia simbólica es evitar que se convierta en una memoria pública a la vista de todos. En un trozo de conciencia que, en exhibición abierta, se muestre al respeto y a la consideración de todos. Los monumentos son trozos de memoria social en exhibición pública. Indicios materiales que convocan a la reflexión ciudadana. ¿Por qué un monumento a los héroes de Iquique y no uno a los mineros masacrados en la Escuela Santa María? ¿Por qué billetes con Andrés Bello y no con José Miguel Carrera? ¿Por qué Alesandri y no los muchachos muertos en el Seguro Obrero? ¿Por qué una rotonda Pérez Zujovic y no una Clotario Blest? ¿Por qué un Edificio Diego Portales y no uno Luis Emilio Recabarren?

Sin duda, la política monumentalista y toponímica es un ejercicio de la "fuerza" para gloria de la misma fuerza. Ha sido diseñada y aplicada para producir admiración, reverencia, pleitesía. No para invitar a la reflexión sobre nuestras realidades, problemas y miserias. No para exaltar la crudeza del "realismo" local sino para vanagloriar el éxito "rimbombante" de algún nacional. No educa al ciudadano instalando en su camino monumentos que le hablen de la realidad que duele, sino, sólo, de la realidad que brilla.

Sin acceso a la monumentalidad pública, el recuerdo social se ha revolcado en sí mismo, sin hallar otras salidas que los días de ira (el día del joven combatiente por ejemplo) y la cultura funeraria. La explosión pública de recuerdos "privados" y el culto "semipúblico" (bajo permiso formal de la Intendencia respectiva) a los hechos de derrota experimentados. Todo lo cual termina girando en torno a los muertos. Bajo flores funerarias. En ruta al cementerio a un emplazamiento simbólico en romería. Como una cultura de deudos y no de sujetos históricos.

Al revisar la historia, se torna evidente que la voluntad social de recordar está indisolublemente atada a la voluntad política de matar. Que es una voluntad de Estado. Que responde a una "razón o sin razón de Estado". A una lógica de fuerza que lleva rauda a la violación del sentido humano de las decisiones políticas. ¿Qué razón o sin razón de Estado genera la voluntad política de matar?

- ¿Por qué había que matar? - dice la Cantata Santa María.

La "fuerza" - como se dijo - no tiene memoria. Mejor dicho: sólo tiene memoria de su propio temor. Y sólo teme a lo que no puede matar: a la soberanía histórica de la sociedad civil; a la autonomización permanente de las víctimas; al ciclo de retorno periódico de los derrotados; a la articulación horizontal, independiente, de la opinión pública; a la tendencia del bajo pueblo a construir su propia realidad. En suma: teme a las raíces siempre vivas de la historicidad social. Que son y constituyen el fundamento perpetuo de los derechos humanos.

- "Por qué había que matar"

Sin duda, el punto en que la masa de pampinos pasó del recuerdo a la acción. De sus derechos humanos a su poder soberano. Y del poder como simple derecho a la participación en las decisiones públicas. Pues, cuando el "poder" se hace efectivo, participa del Estado. Se apodera del Estado. Y puede expulsar a los suplantadores. Y castigar a los violadores. Éste es el punto límite. El momento asesino.

Un tal "Altazor" de Vicente Huidobro. Diario de un interno!

De tiempo en tiempo, pasan por este asilo "genios" incomprendidos por la sociedad, parias para ciertos círculos, desterrados, no reconocidos, marginados, envilecidos, abyectos y desalmados. Sin embargo algunos de esos "toques" de genialidad han quedado registrados en nuestros anaqueles empolvados y vetustos, para recordar y homenajear a esas mentes privilegiadas y perdidas para que estos púberes que se las dan de pseudointelectuales aprendan algo de nuestras mentes brillantes.

Soy yo Altazor el doble de mí mismo

El que mira obrar y se ríe del otro frente a frente

El que cayó de las alturas de su estrella

Y viajó veinticinco años

Colgado al paracaídas de sus propios prejuicios

Soy yo Altazor el del ansia infinita

Del hambre eterno y descorazonado

Carne labrada por arados de angustia

¿Cómo podré dormir mientras haya adentro tierras desconocidas?

Problemas

Misterios que se cuelgan a mi pecho

Estoy solo

La distancia que va de cuerpo en cuerpo

Es tan grande como la que hay de alma en alma

Solo...

Soy todo el hombre

El hombre herido por quién sabe quien

Por una flecha perdida del caos

Humano terreno desmesurado

Sí desmesurado y lo proclamo sin miedo

Desmesurado porque no soy burgués ni raza fatigada

Soy bárbaro tal vez

Desmesurado enfermo

Bárbaro limpio de ruinas y caminos marcados

No acepto vuestras sillas de seguridades cómodas

Soy el angel (sic) salvaje que cayó una mañana

En vuestras plantaciones de preceptos.

Poeta

Anti poeta

Culto

Anti culto

Animal metafísico cargado de congojas

Animal espontáneo directo sangrando sus problemas

Solitario como una paradoja

Paradoja fatal

Flor de contradicciones bailando un fox-trot

Sobre el sepulcro de Dios

Sobre el bien y el mal

Soy un pecho que grita y un cerebro que sangra

Soy un temblor de tierra

Los sismógrafos señalan mi paso por el mundo...

Altazor (Extracto del canto primero)

Una relectura del "Laberinto de la soledad" de Octavio Paz

La primera vez - conscientemente - que me sentí marginado, recluído, al borde de lo institucionalizado fue en el año 1992, cuando por esos azares de la vida tuve que darme unos nueve meses de tratamiento para el mal de la injusticia burocratizada, estamentada, de la cual sólo pudo sacarme HHC a quien aprovecho de dedicarle esta entrada tras diez años de su partida al Valle de Josafá. El ocio de esos meses me llevaron a escribir lo que a la postre sería mi primer escrito "pseudocientífico" como historiador y, por añadidura, ganar un concurso historiográfico con pasajes directos a Temuco, lugar donde se celebraba un coloquio de estudiantes para conmemorar los 500 años de la europeización de este continente.

La ponencia se llamaba "América o el sufrimiento de hacer un continente" y básicamente exploraba el encuentro de los dos mundos con especial hincapié en la óptica que representaba la visión de los vencidos. En ese contexto me encontré con Octavio Paz, Nobel mexicano que entre su vasta producción había desarrollado un ensayo en el cual planteaba las raíces identitarias del ethos mexicano; pero soslayando ese transfondo, el texto exploraba una epísteme mucho más profunda, enquistada en principios comunes para gran parte de Latinoamérica, la soledad.

La soledad, el sentirse y el saberse solo, desprendido del mundo y ajeno a sí mismo, separado de sí no es característica del mexicano. Todos los hombres, en algún momento de su vida, se sienten solos; y más: todos los hombres están solos. Vivir, es separarnos del que fuimos para internarnos en el que vamos a ser, futuro extraño siempre. La soledad es el fondo último de la condición humana. El hombre es el único ser que se siente solo y el único que es búsqueda de otro... La soledad es una pena, esto es, una condena y una expiación. Es un castigo, pero también una promesa del fin de nuestro exilio. Toda vida está habitada por esa dialéctica... Nacer y morir son experiencias de soledad. Nacemos solos y morimos solos. Nada tan grave como esa primera inmersión en la soledad que es el nacer, sino es esa otra caída en lo desconocido que es el morir.

Desde el punto de vista de Paz, entonces, la soledad sería connatural a nuestras existencias asi como también la ruptura de ella; sin embargo, en culturas como las nuestras existe un círculo en extremo poderoso que nos ata, nos lía y nos sujeta a ella con un inusual lastre construido por el pasado que nos impide a concretar esa sociedad moderna a la cual Lühmann llama las sociedades funcionalmente diferenciadas. El por qué de la existencia de este obstáculo tiene que ver con que en la génesis de nuestra historia latinoamericana se produjo una "violación" física y mental perpetrada por los vencedores. Somos el resultado - como cultura Latinoamericana - de una afrenta sexual que perduró en el tiempo y se hace patente en muchos rasgos de nuestra cotidianeidad. No vamos a explayarnos en el surgimiento de nuestra raza mestiza ni en la relación - barraganía, amancebamiento o violación - que tuvieron los conquistadores con las nativas al momento de colonizar América; pero sí vamos a tomar de Gabriel Salazar la relación de un peón o un gañán - mestizo - con su mujer y sus hijos durante cualquiera de los siglos que van del XVII al XX para ver que el común denominador se vuelve a transformar en una soledad institucionalizada.

No se hizo presente el día del parto. Tampoco había aparecido en el último tiempo del embarazo... No se hizo cargo de ninguno de los niños... los hombres como Mateo no formaban familia. Se sentían compelidos, más bien, a "andar la tierra"... atravesando la cordillera. Apareciendo y desapareciendo... Así, poco a poco, de pura ausencia y "noticiamiento", un papá del tipo de Mateo Vega se iba transformando, en la mente de sus hijos, en una especie de leyenda. En un padre mítico, legendario, pero lejano e inútil. Por eso, a veces, se le admiraba, pero las más de las veces se le temía y rechazaba.


Cuando de permanencias históricas se trata, la figura del padre, del procreador parece desvanecerse por completo en nuestro continente y en nuestras culturas. No es extraño que el mestizo durante la Colonia haya sido rechazado por padre y madre por no presentar rasgos fisonómicos de ninguno de ellos. Es lógico entonces, si ese niño no era europeo y tampoco nativo, que se produciera el abandono de la criatura a su suerte por constituirse en un "otro", en una alteridad con respecto a los prejuicios de todos los estamentos sociales del Chile colonial y republicano. Es el mal de nacer "huacho" y de constituirse en el producto indeseado del tipo de relación que fuese, tanto para sus padres como para la sociedad institucionalizada. Al respecto, Gabriel Salazar apunta ¿Qué sentía mamá cuando escapaba corriendo de vuelta hacia su rancho? ¿Iba con pena? ¿Iba llorando? Tal vez si. Pero es probable también que no, porque, según lo que revela otro de sus "procedimientos", solía regalarnos, a plena luz del día y con una gran sonrisa en sus labios - como si fuéramos una flor de su jardín - , a algún patrón o patrona muy querido para ella. Y no era todo: otras veces preferían vendernos a la usanza - como se denominaba este "procedimiento" - a los mercachifles que proporcionaban niños huachos y chinas a las casonas y palacios de Santiago, que devoraban y consumían sirvientes como si fueran "frutos del país". En la capital, los huachos servíamos para rellenar cualquier oficio servil: desde esclavos puertas adentro de las casas señoriales, hasta las plazas vacías del Ejército de la Patria; todo, por supuesto, a "ración y sin salario". Pero eran muchas las mujeres - más de lo que cualquiera pudiera imaginar - que, en su desesperación, tomaban la decisión suprema de deshacerse de nosotros de un modo más directo: arrojándonos al fondo de una quebrada. Allí, entre el barro y el estiercol, terminábamos convertidos en carne para perros, ratas y chanchos".


La sociedad chilena del S.XIX próspero y rico gracias al carbón, el trigo y el salitre buscó en la filantropía y en algunas familias de buena voluntad acoger a estos niños; más tarde, sobre todo, desde 1930 en adelante y hasta 1973, fue el Estado el que se consagró a generar mayor justicia social. Sin embargo, quedó pendiente la tarea de reconocernos como sociedad y, también, como lo "otro".

El latinoamericano, en general, y nosotros los chilenos en particular, atesoramos intrínsicamente ese pasado patronal - atestiguado en nuestra tradición estatista, vista ésta como un padre siempre dispuesto a proveer al necesitado y, también, a castigar al que rompe el modelo preestablecido; de allí también nuestra tendencia al autoritarismo político - en donde la desconfianza, el disimulo, la reserva cortés que cierra el paso al extraño, la ironía, todas, en fin, las oscilaciones psíquicas con que al eludir la mirada ajena nos eludimos a nosotros mismos, son rasgos de gente dominada, que teme y que finge frente al señor (ejemplos sobran como el caso de la jerarquía burocrática en el tipo de empresa que sea). Es revelador que nuestra intimidad jamás aflore de manera natural, sin el acicate de la juerga, el alcohol o la muerte. Esclavos, siervos y razas sometidas se presentan siempre recubiertos por una máscara, sonriente o adusta. Y únicamente a solas, en los grandes momentos, se atreven a manifestarse tal como son. Todas sus relaciones están envenenadas por el miedo y el recelo (manifestación típica en Chile el chaqueteo y el cahuineo). Miedo al señor, recelo ante sus iguales. Cada uno observa al otro, porque cada compañero puede ser también un traidor. Para salir de sí mismo el siervo - entiéndase cualquier empleado apatronado - necesita saltar barreras, embriagarse, olvidar su condición. Vivir a solas, sin testigos. Solamente en la soledad se atreve ser. Como lo que le ocurría a Mateo Vega.

La historia está llamada a esclarecer muchos de esos comportamientos y fantasmas que nos determinan, pero no los disipará. Sólo nosotros podemos enfrentarnos a ellos. La historia nos ayuda a entender ciertos rasgos de nuestro carácter, a condición de que seamos capaces de aislarlos y denunciarlos previamente - ser honestos, en todo caso, nos cuesta mucho -.

Un ejemplo para graficar lo dicho, reafirmándome en el propio Paz. Cuándo un chileno quiere maldecir - por lo que sea - grita "Por la puta madre". Y ¿qué es la puta? Ante todo es la madre. No una madre de carne y hueso, sino una figura mítica. La puta es una representación de la maternidad; de esa india, negra, zamba, mestiza, china que era obligada a tener sexo con el patrón o lisa y llanamente era violada por un peón, gañán, negro, español o señorito. La puta es la madre que ha sufrido, metafórica o realmente, la acción corrosiva e infamante implícita en el verbo que le da nombre. Esta maledicencia no sólo se utiliza para desaprobar moralmente a una mujer o a un hombre, sino que también lleva consigo una carga implícita de fracaso, de haber fallado en algo, o bien equivale, de igual modo, a la destrucción de algo, asi como también algo que resultó fabuloso y exitoso (las menos de las veces).

El poder mágico de la palabra se intensifica por su carácter prohibido. Nadie la dice en público. Solamente un exceso de cólera, una emoción o el entusiasmo delirante, justifican su expresión franca. Es una voz que, generalmente, se escucha entre hombres, o en fiestas. Al gritarla, rompemos un velo de pudor, de silencio o hipocresía. Nos manifestamos tales como somos de verdad.

Dice Octavio Paz al respecto de las implicancias del "hijo de la chingada", equivalente a nuestro hijo de puta, o la puta que te parió, o de puta madre, o ándate a la puta. La chingada es la "madre abierta", "violada". "Estamos solos. La soledad, fondo de donde brota la angustia, empezó el día en que nos desprendimos del ámbito materno y caímos en un mundo extraño y hostil. Hemos caído; y esta caída, este sabernos caídos, nos vuelve culpables. ¿De qué? De un delito sin nombre: haber nacido."

Finalmente, y tratando de involucrar todos los tópicos analizados, la figura femenina se vuelve trascendental en esta presentación; sobre todo hoy, que está tan de moda el concepto de femicidio político para referirse a la situación política contingente que nos toca vivir. La mujer siempre se ha planteado al hombre como lo "otro", su contrario y complemento. Si una parte de nuestro ser anhela fundirse a ella, otra, no menos imperiosamente, la aparta y la excluye. La mujer es un objeto, alternativamente precioso o nocivo, mas siempre diferente. Al convertirla en objeto, en ser parte, y al someterla a todas las deformaciones que su interés, su vanidad, su angustia y su mismo amor le dictan, el hombre la convierte en instrumento ( a recordar que una de las madres de nuestra historia es Inés Suárez, amante de Pedro de Valdivia, quien al saber de la inminente llegada de Marina - su mujer - casa a su amante con su mejor amigo, Rodrigo de Quiroga, lo que nos lleva indefectiblemente a que desde nuestros inicios la mentira, el engaño, la falta de honestidad y la manipulación de las situaciones a nuestra conveniencia no es de ahora nada más). Medio para obtener el conocimiento y el placer, vía para alcanzar la supervivencia, la mujer es ídolo, diosa, madre, hechicera o musa, según nos muestra Simone de Beauvoir pero jamás puede ser ella misma. Y cuando, ocasionalmente, en este tipo de sociedades, una mujer logra revertir ser objeto para convertirse en sujeto, vuelven a asomar los fantasmas de una cosmogonía que la coloca en el centro de cualquier desgracia posible sólo por el hecho de ser la que carga con el pecado original, con la supeditación al hombre, con el estigma de ser la madre violada de los latinoamericanos....la puta madre!!!

El beso francés del orate!!

Como ya saben muchos de ustedes que suelen visitar, revisitar y - algunos - descubrir este lugar obscuro y almacén de las genialidades y locuras de unos cuantos, las temáticas tratadas por lo general suelen oscilar entre los padecimientos y las desventuras de nosotros, los internos de Arkham. Sin embargo, no todo es padecimiento. Así como les comentaba en otra entrada, de repente suelen darnos ciertas libertades como ver una película por ejemplo; pero en otras ocasiones nos permiten revisar nuestros correos electrónicos, siempre intervenidos y sujetos al máximo control posible. En uno de esos correos, se leía algo así:

Un buen beso provoca una verdadera revolución en el cuerpo; Quema 3 a 12 calorías, pone en movimiento nada menos que 12 músculos de los labios y otros 17 de la lengua y hace que las pulsaciones pasen de 70 a 140 por minuto.

Produce una segudilla de procesos químicos que turban al organismo.

Los biólogos explican que un beso inteso aumenta la secreción de dopamina (Este neurotransmisor cerebral se relaciona con las funciones motrices, las emociones y los sentimientos de placer aumentando la sensación de bienestar)y testosterona (se asocia al deseo sexual). Además libera adrenalina y noradrenalina; aumento de la presion arterial. Por ende la glándula pituitaria ubicada en la base del cerebro, segrega oxitosina ("molécula de la confianza", hormona que hace sentir un especial bienestar en las personas).

El beso es el único de todos los actos en que las personas utilizamos los 5 sentidos al mismo tiempo; lo sinestésico del tacto, lo auditivo, por que el sonido del beso tiene un erotismo en si mismo, lo gustativo y lo olfativo como ligazón del momento y para qué decir lo visual, por besar con los ojos abiertos o cerrados el individuo se tansporta a dimenciones (sic) completamente distintas. Un beso entregado con los ojos cerrados te lleva a una dimencion interna de sensaciones que a muchos y muchas (en la mayoria hombres) les cuesta conectar...

Después de revisado el mensaje, no me quedó otra cosa que meditar cómo recibe un orate, como yo, una inyección hormonal y neuronal tan potente que por mis propias limitaciones mentales no estoy acostumbrado a recibirlas, y particularmente porque pienso que uno viene a este mundo con una cantidad de besos predestinados a darlos, por lo que éstos se pueden gastar, cuán óvulos femeninos que mes a mes se van perdiendo indefectiblemente. Pero intenté buscar ese milagro descrito en ese mail provocador y llegué a Cortázar en Rayuela, específicamente el capítulo 7, en donde se sigue analizando ese milagro de muchos pero no de todos, incluyéndome. Veamos qué dice:

Toco tu boca, con un dedo toco el borde de tu boca, voy dibujándola como si saliera de mi mano, como si por primera vez tu boca se entreabriera, y me basta cerrar los ojos para deshacerlo todo y recomenzar, hago nacer cada vez la boca que deseo, la boca que mi mano elige y te dibuja en la cara, una boca elegida entre todas, con soberana libertad elegida por mí para dibujarla con mi mano por tu cara, y que por un azar que no busco comprender coincide exactamente con tu boca que sonríe por debajo de la que mi mano te dibuja.

Me miras, de cerca me miras, cada vez más de cerca y entonces jugamos al cíclope, nos miramos cada vez más de cerca y nuestros ojos se agrandan, se acercan entre sí, se superponen y los cíclopes se miran, respirando confundidos, las bocas se encuentran y luchan tibiamente, mordiéndose con los labios, apoyando apenas la lengua en los dientes, jugando en sus recintos donde un aire pesado va y viene con un perfume viejo y un silencio. Entonces mis manos buscan hundirse en tu pelo, acariciar lentamente la profundidad de tu pelo mientras nos besamos como si tuviéramos la boca llena de flores o de peces, de movimientos vivos, de fragancia oscura. Y si nos mordemos el dolor es dulce, y si nos ahogamos en un breve y terrible absorber simultáneo del aliento, esa instantánea muerte es bella. Y hay una sola saliva y un solo sabor a fruta madura, y yo te siento temblar contra mí como una luna en el agua.

Qué decir ante lo expuesto por el gran Cortázar. Que es una mera figura literaria ilustrativa de una fantasía corporal y de una expresión de comunicación entre dos individuos que generan una química particular y entrecruzan sentimientos profundos de pasión, amor, evasión o lo que sea. Entre meditación y reflexión, y mientras escucho mi radio recluído en mi habitación solitaria y solidaria con mis tormentos, tocan una canción altamente ad hoc para el tema...se llama beso francés y es de Miguel Mateos y dice algo como esto:

Dura es la vida grande es el dolor

para aquel que nunca probó el gusto del amor,

dile que la amas

díselo otra vez

cierra cada día con un beso francés

un beso francés.

Hacer el amor es deshacer la luz

rehacer la historia abandonar la cruz,

Morder el deseo

quitarse el disfraz

rasparse los dedos dejando el alma en paz

dejando el alma en paz.

Beso francés beso francés

baba del cielo en la piel

te seguire estés donde estés

va mi recuerdo en mi beso francés

No preguntes nada déjate llevar

luna enamorada la que me enseñó a besar

Donde estarás quien beberá jugos de tu corazón

te seguire estés donde estés

con mi recuerdo en mi beso francés

Furiosa mañana porque hay que pagar

cara la alegria y barato el murmurar.

Cada sueño cada sueño de mi memoria

es como una película fatal

dame tiempo dame tiempo

dame la gloria de cambiar las cosas que andan mal

Dura es la vida grande es el dolor

para aquel que nunca probó el gusto del amor

Dile que la amas díselo otra vez

cierra cada día con un beso francés

un beso francés.

Coincidencias o no, el beso representa la libertad de expresar lo que -a veces- no se puede decir con palabras. Conmigo, el tema corre por carriles opuestos. El beso de un orate de manicomio es un beso francés de romance clásico al estilo Casablanca; un beso francés impulsivo, robado; un beso francés en Viña del Mar, o en Santiago; un beso francés que descubre el horror del amor; y mata fantasmas que no quieren irse; y recibe otros que van a quedarse. Ese que se pierde en el bosque, y detrás de la oreja de cualquier nube. El que roza los labios y la piel, y fertiliza el territorio haciéndolo suyo. Haciéndolo húmedo.

Mucho Clonex, Trittico, Celtium y otros medicamentos me han llevado a teorizar en lo enfermizamente cursi que representa el ósculo en la vida de un demente.

El miedo (5ª parte) El sentido de la muerte hoy

La muerte dejó de ser un proceso natural para transformarse en un acontecimiento médico subordinado a una biopolítica en cuyo orden el destino de los cuerpos se dirime en la esfera institucional. Si este giro es advertido a tiempo, se impone la urgencia de escapar de una muerte tecnificada y expropiada hasta el punto de que con ella se desvaloriza y se descuida a la persona que el moribundo continúa siendo. Porque lo cierto es que la medicalización de la vida es una estrategia bifronte que, por una parte, propone una lucha encarnizada contra la muerte y, al mismo tiempo, una vez que la “batalla” es dada por perdida, una vez que se admite que la muerte es inminente, se desprecia el proceso del morir por su misma inevitabilidad. En el transcurso del fin, cuando ya no es útil según los cánones sociales y a medida que se va tornando un estorbo, el moribundo es abandonado, marginado del mundo de los vivos, separado de sus lazos afectivos, disociado de su historia vital.

Ese aspecto bifronte de estos fenómenos correlativos -la progresiva y constante medicalización de la vida y la marginación de la muerte- se expresa en cuatro prácticas sociales no siempre evidentes: la expropiación del proceso del morir, una radical escisión entre la vida y la muerte, la desacralización de la muerte y, por último, su negación.

La expropiación de los acontecimientos más personales de la existencia humana se manifiesta tanto en el nacimiento como en la muerte, ya que ambos aparecen signados por la presencia del otro: en el inicio de la vida, la alteridad se expresa en el cordón umbilical que une al neonato con ese otro primigenio que es la madre. En los momentos postreros, la presencia de la alteridad aparece toda vez que el médico trata de salvar una vida, pero también se descubre cuando los seres queridos han dedecidir la interrupción de un tratamiento. Salvo raras excepciones, en el horizonte de la muerte propia se impone la presencia de los otros.

Por otra parte, desde el punto de vista de quien experimenta el pasaje de la vida a la muerte, este fenómeno se caracteriza esencialmente -cuando menos en el dominio secular y racional- por ser privativo de cada sujeto y, a su vez, intransmisible, ya que nadie puede prestar su testimonio sobre esta experiencia. Pero como la vida humana se constituye a partir de complejas redes de significaciones, la muerte ajena es una referencia constante de la muerte de uno mismo y, cada vez que se hace presente, reaviva la angustia ante el propio fin y provoca lo que se dio en llamar el traumatismo de la muerte.

Con el fin de defenderse de esta angustia, se suele negar la idea de la muerte, confinándola en un espacio distante de aquel al que pertenece el espectador: la muerte le acontece a los demás. Pero cuando ese acontecimiento se torna personal, cuando ese otro espectador se transforma finalmente en actor, hay dos maneras de confrontarse con ella: receptiva o activamente. Toda vez que la muerte aparece ya no como una amenaza sino más bien como una posibilidad que nos convoca en carne y hueso, comportarnos activamente puede significar la reivindicación de nuestro derecho a morir y, en circunstancias privilegiadas, la elección de qué clase de muerte deseamos para nosotros. Apropiarnos de la muerte es, en última instancia, incorporarla en nuestra biografía.

La radical escisión entre la vida y la muerte es un rasgo característico de la cultura contemporánea. Tradicionalmente, al ser concebida como un designio del Creador, la muerte constituía un todo integrado con la vida. Y, según se creía, por el solo hecho de haber sido dispuesta por Dios, la muerte poseía un carácter sagrado. Esta investidura inducía a que se profesara un venerable respeto hacia el moribundo. Entonces era natural que, una vez acontecida la muerte, se alzaran monumentos funerarios y se celebraran ceremonias rituales.

Distante de esa diferencia, en nuestra cultura secular la muerte ya no es concebida como una etapa más de la vida. Y a modo de corolario, ha sido expulsada del mundo de los vivos, en tanto y en cuanto las circunstancias que acompañan a toda muerte contradicen los valores fundamentales de dicha cultura. Pues en el imaginario colectivo, la muerte representa una tríada de fracasos difícilmente admisibles. En primer lugar, en una sociedad que reclama una justa distribución de cargas y beneficios, se la vive como una injusticia, y en sintonía con esta lógica economicista, muchas veces se margina al moribundo, sujeto improductivo en una sociedad signada, precisamente, por los valores del éxito y de la producción. Por otra parte, en una sociedad que admite apenas los errores en el campo científico, la muerte es vivida como una derrota de la medicina (de allí todos los problemas que se condensan en el llamado encarnizamiento terapéutico y la resistencia generalizada a aceptar la presunta batalla perdida). Por último, en una sociedad hedonista, donde el valor de un bien se mide por el placer o displacer que provoca, la muerte es vivida como penosa y antiestética. Vivimos en una cultura que admira la juventud y la perfección física, donde los valores consagrados y defendidos por el imperio de la imagen se alzan, arrogantes, frente a la realidad de la muerte, que “es ausencia de imagen, generalmente de juventud, y a través del rechazo y del consiguiente siempre de belleza”. Aislamiento en que se lo sume al moribundo, la estética contemporánea legitima el antagonismo entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos.

Si por añadidura el imperativo de preservar la funcionalidad familiar y social encamina el proceso del morir, es un requisito que ya no se muera en el hogar sino en un lecho extraño. El acto de desterrar al moribundo en una institución impide que la muerte alcance a invadir el ámbito de la vida privada y que altere de manera perversa la comodidad. En la de quienes deben continuar con sus actividades cotidianas. Consecución de este proceso de marginación, al moribundo se lo obliga a atravesar etapas bien diferenciadas -territorios topológicamente delimitados en su institucionalización-, donde cuanto mayor es su dolencia y más delicado su estado, más radical es su exclusión. Piénsese, por ejemplo, en las distintas “residencias” por las que transita el moribundo hasta arribar a su morada final. Un ejemplo habitual es el del enfermo senil quien, cuando no puede ser cuidado por sus familiares, es internado en un geriátrico, antecámara de la muerte y versión moderna del leprosario. El geriátrico preanuncia si no la muerte física, cuando menos la muerte social. El anciano es alejado de sus afectos y de su personalidad civil; de allí que en ese nuevo espacio hasta su documento de identidad se torne superfluo. Más adelante, cuando el deterioro avanza, es internado en una institución de salud, muchas veces en una sala general, donde todavía es visitado por sus familiares y se relaciona con sus vecinos de cama. Una vez que su salud declina, es trasladado al servicio de terapia intermedia hasta que, finalmente, agravados sus síntomas, acaba sus días en una sala de terapia intensiva, donde no muere en su lecho sino, casi siempre, conectado a aparatos, aislado completamente del mundo de la vida y de los lugares, personas, vínculos y objetos que hacen a su propia historia.

En el transcurso de este proceso progresivo de institucionalización, el moribundo es erradicado de las coordenadas espacio-temporales de la cotidianeidad. Confinado a ese no-lugar de exclusión, a menudo el moribundo interpreta su derecho a morir como un deber de morir. Y en el mejor de los casos, intenta tomar las riendas de lo que le resta de vida en sus propias manos, transgrediendo la lógica contemporánea, que hace que los rituales de la muerte conduzcan casi sin excepción a una tercerización del propio fin.

Hoy asistimos, además, a una progresiva desacralización de la muerte. Durante siglos los rituales se instituyeron como un conjunto imprescindible de reglas que fijaban el desarrollo de las ceremonias religiosas y, a su vez, colaboraban para vivir personal y comprometidamente la transición entre un estadio vital y otro. En este sentido, uno de los rasgos observados por numerosos antropólogos en diversas culturas es la doble función de los ritos fúnebres, que domestican la muerte y, al mismo tiempo, allanan el duelo de los sobrevivientes.

Antiguamente, la persona que presentía su propia muerte se preparaba para recibirla. ¿De qué modo? A través de un ritual postrero. No sólo llevaba a cabo un balance interior, sino que convocaba a sus seres queridos y los reunía a su alrededor. Esos momentos íntimos le eran reservados para transmitir a los demás sus últimas voluntades, anticipar la distribución de su herencia, perdonar ofensas, aconsejar y advertir. Una vez acaecida la muerte, al difunto se lo lavaba en su propio lecho y se lo velaba en su propio hogar, morada que a partir de ese momento albergaba únicamente sus recuerdos. En un gesto de significación profunda, este ritual de purificación lo volvía protagonista de su muerte y mostraba que la vida y la muerte no se concebían como dos polos antagónicos, dado que la última era el desenlace natural de la primera, a la que se hallaba culturalmente integrada.

En una era desacralizada, la muerte es percibida a menudo como una suerte de ofensa contra los vivos, como una mácula que, una vez que no puede ser mimetizada con la vida, conviene ocultar. Así se explica que el difunto ya ni siquiera sea despedido en su hogar: rápida y burocráticamente se contratan servicios especiales ofrecidos por velatorios donde todo se vende “profesionalizado”, donde circunspectos empleados de traje oscuro confieren al evento el toque acorde de discreción y elegancia. Gracias a estos nuevos rituales, el cadáver no contamina el mundo de los vivos. El entierro, por lo menos en aquellos segmentos sociales que pueden afrontarlo financieramente, se lleva a cabo en asépticos jardines con música funcional. Y hasta una nueva opción parece imponerse cada día más: la cremación de los restos. La incineración, aceptada por la Iglesia Católica en 1963, da lugar a una práctica mortuoria con notorias ventajas y más acorde con los nuevos tiempos, pues es más económica que la sepultura, las ceremonias son más breves, los restos mortales ocupan menos espacio y hasta son trasladables. Finalmente, el duelo es casi un rito superfluo, una ceremonia arcaica que no condice con los valores de la producción globalizada. No entra ni en la ética del trabajo ni en la estética del llamado “tiempo libre”.

Sin embargo, el rito que acompañaba a la muerte en los tiempos precedentes no era un formalismo vacío, ya que cumplía una función terapéutica y formaba parte de una cultura fenecida donde el dolor era exhibido y, en cuanto tal, compartido y respetado. Hoy por hoy, con la sustitución de los antiguos rituales, la muerte se ha escindido casi completamente del mundo de los vivos.

La negación de la muerte, finalmente, permite conjurar el miedo que provoca, crearse la ilusión de que ella no es. Ese miedo exorciza no sólo la muerte del otro, sino la más temida, la propia. En La muerte de Iván Ilich, León Tolstoi retrata la escena de un moribundo condenado a representar la comedia de su propio fin: el médico lo alienta a una pronta mejoría, sus familiares sólo le dirigen palabras de esperanza en su pronta recuperación, y al enfermo no le resta sino simular que desconoce completamente la proximidad de su muerte. Portando cada actor su propia máscara, se construye un simulacro que no sólo separa al moribundo de los vivos, sino que además lo obliga a interpretar una macabra comedia, en lugar de vivir la genuina tragedia que significa para él su propia muerte. Al confinar al moribundo, se crea una nueva exclusión.

El filósofo Michel Foucault, estudió el fenómeno de la marginación y expulsión de la sociedad, concluyendo que cada época, con el fin de preservar sus valores hegemónicos, necesita expulsar a todos aquellos que no responden a la ideología dominante. Ya se trate de las brujas en la Edad Media, de los herejes en la Inquisición, de los confinados en los leprosarios del Humanismo, de los locos de los manicomios en la Edad Moderna, o de los moribundos en la aldea global, todos ellos son víctimas que, al apartarse de la media del grupo mayoritario, deben ser desterrados de la comunidad. Esta estrategia biopolítica de exclusión del diferente que, ineludiblemente, llegado el momento todos seremos, irónicamente aspira a ser una medida higiénica que promueve la cohesión social.

Si vivimos confinados en una cultura que reniega de los moribundos, es comprensible -y tal vez hasta constituya el acto último de una sabiduría prudencial- que quien se acerca a su fin se niegue a ser condenado a ese estatuto por un tiempo indeterminado e indeterminable. Cautivo de la tecnomedicina, el moribundo teme, con justificado horror, ser preso de un tiempo sin tiempo.

El miedo (4ª parte): El nacimiento de la reclusión hospitalaria

Aquellos que experimentan algunos de los males que hemos analizado en "El miedo 3ª parte"(*), en algunas ocasiones, son recluídos en clínicas u hospitales psiquiátricos destinados a escudriñar en los modelos de comportamiento y en sus patrones patológicos, administrados por psiquiatras que aportan un renovado soporte metodológico, totalmente innovante con respecto a lo que se hizo hasta el S.XVIII dentro de los dispositivos sanitarios en la Europa occidental, reproducción, obviamente, de una sociedad disciplinaria (*) que obedece a la entronización de una economía política generada por el orden burgués que se consolida a partir de la revolución industrial (* Véase entradas correspondientes).

Con anterioridad al S. XVIII el hospital era esencialmente una institución de asistencia a los pobres, pero al mismo tiempo era una institución de separación y exclusión. El pobre, como tal, necesitaba asistencia y, como enfermo, era portador de enfermedades y propagador de éstas (tanto físicas como morales). En resumen, era peligroso. De ahí la necesidad de la existencia del hospital, tanto para recogerlo como para proteger a los demás contra el peligro que entrañaba. Dice Foucault - entonces - que el hospital era un lugar para ir a morir. El personal hospitalario no estaba destinado a curar al enfermo sino a conseguir su propia salvación. Era un personal caritativo (religioso o laico) que estaba en el hospital para hacer obras de misericordia que le garantizaran la salvación eterna. Por consiguiente, la institución servía para salvar el alma del pobre en el momento de la muerte y también la del personal que lo cuidaba: En resumidas palabras, el "hospital general" era un lugar de internamiento donde cohabitan enfermos - leprosos -, locos - peligrosos para la sociedad - y prostitutas sin ninguna finalidad médica.

La intervención del médico en la enfermedad giraba en torno del concepto de crisis. El médico debía observar al enfermo y a la enfermedad desde la aparición de los primeros signos para descubrir el momento en que se producía la crisis. Ésta era el momento en el que en el enfermo se enfrentaban su naturaleza sana y el mal que lo aquejaba. En esta lucha entre la naturaleza y la enfermedad, el médico debía observar los signos, pronosticar la evolución, y favorecer, en la medida de lo posible, el triunfo de la salud y la naturaleza sobre la enfermedad. O sea, el médico sólo se remitía a la observación del paciente - los médicos no eran clínicos, sólo recibían consultas debido a un prestigio ganado por algunas curas que hubieran conseguido con sus pacientes -, lo que habla de que en esa época no había nada de prácticas médicas tales como la organización de los conocimientos hospitalarios o tratamientos acordes a un estado de insanidad o enajenación mental: antes del S. XVIII la locura no era objeto sistemático de internamiento y era considerada fundamentalmente como una forma de error o de ilusión, pertenecía mas bien, a las quimeras del mundo; podía vivir en medio de esas quimeras y no tenía porque ser separada de ellas más que cuando adoptaba formas extremas o peligrosas. Los remedios prescritos para la locura eran los viajes, el reposo, los paseos, el retiro y la ruptura con el mundo artificial, incluso con puestas en escena dramáticas en las que se exponía al enfermo la realidad ficticia en que vivía para que sanase al ver su condición extraviada.

Pero todo cambia con el advenimiento de la modernidad y su discurso basado en el progreso capitalista. A partir de este momento la locura aparece no tanto como una perturbación del juicio cuanto como una alteración en la manera de actuar, de querer, de sentir las pasiones - el miedo por ejemplo -, de adoptar decisiones y de ser libre. ¿Y, entonces, qué rol juega el manicomio en este nuevo proceso?

En primer lugar, permitir descubrir la verdad en la enfermedad mental, alejar todo aquello que en el medio en el que vive el enfermo pueda enmascararla, confundirla, proporcionarle formas aberrantes, alimentarla y también potenciarla. Pero todavía más que un lugar de desvelamiento, el hospital, es un lugar de confrontación; la locura, voluntad desordenada, pasión pervertida, debe de encontrar en él una voluntad recta y pasiones ortodoxas. El médico de manicomio, el protagonista de este cambio, es a la vez quien puede decir la verdad de la enfermedad gracias al saber que posee sobre ella y quien puede producir la enfermedad en su verdad y someterla a la realidad gracias al poder que su voluntad ejerce sobre el propio enfermo. El médico es competente, conoce a los enfermos y las enfermedades, detenta un saber científico que es del mismo tipo que el del químico o el del biólogo. Para Foucault, el psiquiatra se convierte en el "dueño de la locura": el médico es quien la hace mostrarse en su verdad (cuando se oculta, permanece emboscada o silenciosa) y quien la domina, la aplaca y la disuelve, tras haberla desencadenado sabiamente a través de técnicas como la hipnosis y la sugestión y métodos propios del encierro al que se ven sometidos los internos. El miedo, nuevamente aflora, pero en esta ocasión a través del aislamiento, de los interrogatorios públicos y privados, de los tratamientos-castigo tales como la ducha, los coloquios morales (para estimular o amonestar), de la disciplina rigurosa, del trabajo obligatorio, de las recompensas, de las relaciones preferentes entre el médico y determinados enfermos, de las relaciones de vasallaje, de posesión, de domesticación, y a veces de servidumbre que ligan al enfermo con el médico.

En otra oportunidad analizaremos el origen de la psiquiatría moderna, sin embargo la idea era dar luces acerca del origen del encierro mental contemporáneo, motivo de este asilo en el cual me encuentro recluído y desterrado de mis afectos y de mis voliciones.

Requiem por un sueño: El lado B de la vida!

No existe ningún tipo de fiestas cuando estás aquí. Las fiestas patrias, la navidad, el año nuevo, todo es lo mismo. De eso se trata el encierro, de estar aislado, de trasponer la línea de la normal y recta cotidianeidad para volverla cotidiana. Sin embargo, en los días pasados, nos pusieron a todos los "enfermitos" del pasillo J a ver la TV. Sí...una película para poder romper la anomalía de los días y de sus constantes. Entre las pastillas para levantarse, las dosis de litio correspondiente, las labores de jardinería, la comida, las pastillas para dormir, vamos a ver un filme. El nombre: Requiem for a dream.

¿De qué se trataba? De nosotros mismos, de nuestras vidas. Darren Aronofsky - su creador -compone con imágenes y palabras para expresar un torbellino de ideas y sensaciones, tremebunda reflexión sobre los problemas sociales o, mejor aún, sobre el ser humano alienado de sí mismo y perdido en un mundo vacío que va llenando con las realidades virtuales de la ensoñación. Sueña con lo que quieras, todo sirve: las drogas, la televisión, el sexo, la comida, son las vías hacia un paraíso artificial que nos sumerge en lo que no somos. En pocas palabras, la trama se desarrolla a partir de la vida de Harry que vive con su atormentada madre Sara, y mientras él sueña con una vida mejor, ella está permanentemente a dieta para el día que pueda cumplir su mayor ilusión: aparecer en su concurso televisivo preferido. La ambición de Harry y su novia Marion es hacerse ricos vendiendo droga con su amigo Tyrone, y utilizar las ganancias para abrir un negocio propio, pero nunca llega el dinero suficiente para iniciar su plan. A pesar de todo, Harry y Marion no se resignan a vivir una existencia que consideran despreciable, por lo que harán lo impensable para conseguir la vida que anhelan.

El ser humano en toda su magnitud es un permanente generador de motivaciones, y encuentra en ellas una meta cuyo premio - creemos - es la realización total para algunos; la felicidad, para otros; un mero paso para la búsqueda de nuevos objetivos, para otros tantos. No obstante, cuándo nos planteamos aquel objetivo final no nos proponemos el camino que hay que seguir para alcanzarlo o, al menos, debemos reconocer que el camino presenta ciertos "eventos", bifurcaciones u obstáculos que impiden ese logro. De esto derivan situaciones "marginales", fronterizas con lo considerado normal, los "bordes" parafraseando a algún filósofo por allí: la miseria humana, el fracaso, la perturbación, la renuencia hacia lo considerado moralmente correcto son alternativas que surgen de aquellos discursos exitistas y conservadores a la hora de cotejar socialmente a un individuo: Sara Goldfarb siente que su vida logrará sentido si sale en TV con su vestido rojo, pero también sabe que su vida sosa la llevó a engordar al punto que tendrá que hacer dieta. Las anfetaminas que consumirá para lograr su objetivo la harán dependiente al punto de alucinar y, en fin, perder la cordura. Pero, ¿quién plantea lo que es cuerdo o no lo es? ¿Ella? o ¿nosotros?

¿La dependencia de Marion Silver es solamente a la heroína? O también al amor que siente por Harry Goldfarb. Los fracasos vienen generalmente de la mano con la soledad, porque al no llevar a cabo la realización trascendente del sujeto éste fracasa para el mundo, ante lo cual se aisla y busca fórmulas de evasión o de autosatisfacción alimentando aún más el cerco que deslinda con nuestros pares. La tónica de la película, entonces, consiste en la representación de un conglomerado de infiernos individuales articulados en una expresión de tragedia colectiva, un latido ahogado que avanza hacia el sueño final, la desesperada huida hacia delante. La muerte del sueño en el sueño mismo. En función del título, pues, la idea básica es el lamento ante los subterráneos de la sociedad, la fragilidad humana, lo poco que somos y lo mucho que en mal nos perjudica no ser más de lo que somos.

Pero cabe hacerse la pregunta de por qué el filme y los personajes - creados por Hubert Selby Jr. - han calado tan profundamente en la gran mayoría de los espectadores, al punto que hay ciertas imágenes - asociadas a una música digna de fanfarria al manicomio - que determinan las naúseas, la repugnancia, el dolor físico, el morbo, el asco y, hasta, el onanismo. Creo que el punto va más allá de la identificación con alguno de los personajes; mas bien, se trata de una asociación de experiencias particulares tangenciablemente congeniadas con algún episodio personal que a nivel consciente el sujeto retrotrae a sus vivencias singulares. Por lo demás el cuarteto de protagonistas pueden ser cualquiera de nosotros: Tipos que tienen una vida común, no están destinados a ningún tipo de gloria personal, no están dotados de ninguna grandeza instituida y/o valorada, pertenecientes a esos millones de existencias condenadas a no dejar rastro alguno de su paso por el mundo, que en sus desgracias, en sus pasiones, en sus amores y en sus odios hubiese un tono gris y ordinario frente a lo que generalmente se considera digno de ser destacado; en consecuencia, vidas que hayan estado atravesadas por la violencia, la energía, el exceso, la bajeza, la obstinación y la desventura, cualidades todas que les proporcionan a nuestros ojos, y en contraste mismo con su mediocridad, una especie de grandeza escalofriante o deplorable que los hace llamativo a nosotros. He ahí el mérito de Requiem for a dream.

Buena o lamentablemente, todos los que residimos en este asilo - el establishment - hemos llegado hasta acá por la constante búsqueda de aquellos tentadores quince minutos (sea en el ámbito que sea) que nos hagan despuntar del resto, cuando lo que de seguro vamos a obtener es sentarnos en la vereda a esperar que nos vengan a visitar - como Sara espera a Harry, espetándole a sus vecinas el "éxito" de su hijo - y que nos toque "el cuarto de hora". Ojalá no terminar como Marion!!